1 Beatriz Caiuby Labate2 & Edilene Cofacci de Lima3 El uso de la
secreción de la rana arbórea Pyllomedusa bicolor, llamada kambô en portugués,
se ha ido expandiendo en las grandes ciudades brasileñas desde mediados de la
década pasada. El Kambô tradicionalmente se utiliza como vigorizante por los
grupos de cazadores indígenas en el suroeste del Amazonas, entre los que se
encuentran los Katukina, Yawanahuá y Cashinahuá.
El extracto ha atraído un
interés dual en los centros urbanos, usándolo como "medicamento
científico" (exaltando sus propiedades bioquímicas) y como "medicina
del alma" (donde sus "raíces indígenas" son más apreciadas). El
uso de dicha secreción se ha extendido particularmente en clínicas y en
terapias alternativas ofrecidas por las religiones ayahuasqueras brasileñas, es
decir, entre los adeptos a la iglesia de Santo Daime y la "União do
Vegetal (UDV)", así como en sus múltiples ramificaciones (para más
información sobre estas religiones, consulte a Labate, 2012). Los
"aplicadores" (término aquí utilizado para referirse a quienes
aplican dicha sustancia a otras personas) son muy diferentes unos de otros:
indígenas, siringueros y ex siringueros, profesionales holísticos, líderes
ayahuasqueros y médicos. En este artículo presentamos una breve etnografía de
la difusión del kambô, analizando especialmente la concepción que estos
diferentes tipos de aplicadores emplean para el uso de la secreción, entendidos
por algunos como el equivalente animal de una "planta maestra" o
"planta de poder" (Goulart, Labate y Carneiro 2013; Shepard 2005),
similar al peyote y la ayahuasca. Antes de continuar, ofrecemos una breve
descripción de la aplicación del kambô. La rana, conocida popularmente como
"rana mono gigante" o "rana hoja gigante" y descrita por
algunos científicos como "rana arbórea verde" (Daly et al, 1992) se
captura y se ata. Después, se estimula su piel para que expulse la secreción
(su mecanismo de defensa), la cual contiene dermorfina, deltorfina y
dermaseptinas, entre otros péptidos (ídem). Se recolecta la secreción, y esta
es transferida a un "palo" o "paleta". Dicha secreción se
aplica quemando la epidermis de la persona receptora con un instrumento
puntiagudo (los indígenas usan bejuco yaré) para luego añadir la secreción de
la rana kambô diluida parcialmente en agua (previniendo la cristalización) a
esta quemadura previamente hecha (llamada "punto"). El número de
"puntos", como se explicará más adelante, varía enormemente entre los
usuarios4 .
Metodología Entre indígenas, terapeutas y médicos.
El kambô, como
resultado de nuestros estudios anteriores, formaba parte ya de nuestro
conocimiento: una de nosotras conoce por más de veinte años a los Katukina y el
uso que éstos le dan a la secreción de la rana verde, mientras que la otra ha
seguido durante aproximadamente quince años (en mayor o menor medida) la
introducción del uso de la secreción dentro de las religiones ayahuasqueras.
Tanto este estudio como el monitoreo cercano de la expansión urbana del kambô
comenzaron formalmente en marzo de 2005. La investigación presentada en este
artículo es el resultado de entrevistas hechas recientemente a los aplicadores
de la secreción, así como también del resultado de asistencia a eventos y
lecturas públicas relacionadas con el kambô. Se realizaron entrevistas a
aplicadores de diferentes antecedentes: dos indígenas, dos terapeutas
amazónicos en Acre; cuatro terapeutas "New Age", y cuatro doctores de
Cruzeiro do Sul (en el estado de Acre), Sao Paulo y Curitiba. Nos referimos
como "terapeutas amazónicos" a los distintos aplicadores no indígenas
de kambô en Acre, generalmente en la región de Cruzeiro do Sul, quienes viajan
por todo Brasil (y 2 recientemente al extranjero) promocionando el uso de la
secreción. El término "terapeutas amazónicos" (o "curanderos
amazónicos") no cabe dentro de una categoría nativa, y solo se utiliza en un
sentido geográfico para diferenciar a estos sujetos de terapeutas urbanos en el
sur y sureste de Brasil. A pesar de que es probable que existan diferencias
entre estos aplicadores en relación con su concepción sobre el kambô, esto no
es parte de los alcances de esta publicación. Hemos intentado obtener
información sistemática en la expansión urbana del kambô entre los aplicadores
(personas que aplican la sustancia) en vez de los usuarios (receptores) de la
secreción. Sin embargo, tuvimos contacto con numerosas personas que recibieron
la aplicación en centros urbanos. Elegimos enfocarnos en los aplicadores dado
que la introducción de la secreción de la rana kambô a las opciones de terapias
alternativas es aún reciente, y ha sido particularmente interesante enfocarse
en aquellos quienes están construyendo un recopilatorio de justificaciones para
legitimar su uso. Sin embargo, sería interesante en un futuro extender esta
investigación a la población heterogénea que se ha sentido atraída a
experimentar los efectos de la secreción de esta rana verde.
Ranas y sapos: en fábulas, medicamentos y venenos
Las ranas han
jugado un papel importante en varios periodos históricos y culturales. Tenemos
que argumentar que la expansión en el uso del kambô debe de entenderse dentro
de este amplio contexto, en donde las ranas desempeñan una amplia variedad de
funciones: como veneno, auxiliar en la fertilidad, poción mágica, fuerza
diabólica, medicamento, amuleto, etc. También veremos cómo el conocimiento de
las diferentes variedades (especies y géneros) de ranas y sus usos permean una
lógica de disputas e intercambios en el campo emergente para la expansión
urbana del uso del kambô. Según Rudgley (1993), a pesar de no poder determinar
con exactitud si fue la cultura maya clásica la que utilizó las propiedades
psicoactivas de las ranas, se tiene la certeza de que el arte maya antiguo
incluía hongos, ranas y nenúfares. En Mesoamérica se han descubierto piedras
talladas, alfarería y esculturas en forma de hongos y ranas, así como en forma
de morteros decorados con motivos alusivos a estos batracios. La asociación de
las ranas con la lluvia y la agricultura está muy bien establecida, explicando
la importancia de las ranas en el imaginario de esta civilización. En otro
estudio, Rudgley (1999) afirmó que existen indicios de que los chinos también
sabían de las propiedades de las ranas: su carne era considerada por los
antiguos taoístas como un aliciente para la longevidad. También hay informes
sobre el uso de veneno de ranas como ingrediente para la fabricación de
explosivos en el siglo XVII. En la medicina tradicional vietnamita, se usa un
tipo de rana para tratar a los niños con síntomas febriles. Las ranas también
desempeñaron un papel importante en la mitología prehistórica europea, en la
que se relacionaban con diferentes tipos de hongos, como se puede apreciar en
el término inglés para seta "toadstool", literalmente "heces de
sapo", figurativamente: "excremento de rana" (Carneiro 2005:
154, proporciona las traducciones para "heces de sapo" o "heces
de rana"). Este término se refiere a la variedad de hongos no comestibles
y venenosos, y se representaba con el dibujo de un sapo colocado en cuclillas
sobre un hongo (Rudgley 1999; véase también Ginzburg 1991). El uso de las ranas
en Europa durante los siglos XVI y XVII era muy común. Existen fuentes
alquímicas que reportan el uso de ranas desde el siglo XIII. Se creía que las
ranas tenían propiedades mágicas, y que sus propiedades psicoactivas eran
conocidas y utilizadas por brujos y alquimistas. Eran usadas como amuletos en
recetas extrañas (Rudgley 1999), y Ginzburg (1991) sugiere que la aparición de
cabras voladoras, hombres lobo, etc., en los aquelarres de los brujos y brujas
de la edad media eran el resultado del consumo de sustancias o ungüentos 3
vegetales, posiblemente brotes de centeno y el hongo Amanita Muscaria. Ginzburg
señala que en el norte de Italia, Alemania, Ucrania y Polonia, a los sapos se
les daba el nombre de "hadas", "brujas" o
"hechiceros", y que, de acuerdo con varias evidencias, los sapos,
"como el hongo Amanita muscaria y los problemas deambulatorios, eran
considerados en varias culturas como un vínculo simbólico con lo
invisible" (Ginzburg 1991: 264), aunque no se puede confirmar si esto se
debe a la activación de las propiedades psicoactivas contenidas en la secreción
cutánea de estos animales. En Brasil, en la famosa novela del escritor Mário de
Andrade, Macunaíma, se describe un evento importante, donde Ci, la Madre de la
Selva, da a su compañero, el epónimo héroe de la historia, el amuleto conocido
como "muiraquitã". Este amuleto amazónico se fabrica con piedras o
maderas verdosas, y generalmente tiene la forma de una rana (aunque puede encontrarse
también en forma de tortuga o de pez). Se ha dicho que la muiraquitã
"representa la memoria de Ci, o mejor dicho, su imperio, la selva o, en
otras palabras, la tradición—la cual fue robada por un extraño" (Moraes,
n.d.).). Veremos que tal interpretación del trabajo de Mário Andrade no está
tan alejada, en términos generales, del debate en torno a la actual expansión
del uso del kambô más allá de las aldeas en el estado amazónico de Acre. La
amplia difusión y popularización del kambô en los centros urbanos ha planteado
una serie de acusaciones sobre quién es el poseedor original del conocimiento
sobre la rana verde y el uso de la secreción. No cabe duda que este
conocimiento se originó entre los indígenas del sureste del Amazonas y se
extendió por el mundo a través de terapeutas y científicos amazónicos y urbanos
(Lima 2005; acerca de la internacionalización del uso del kambô - Lima 2014).
Debido a este contexto transnacional, especialmente con respecto a los
científicos, una de las primeras acusaciones realizadas fue sobre la existencia
de la biopiratería promovida por los propios indígenas, pero también impulsada
por reporteros, indigenistas y otros profesionales que forman parte de debates
en materias sociales y ambientales. Esta imputación, a la cual también se le
denomina "bioparanoia" (Carneiro da Cunha 2009), sugiere que los
recursos genéticos localizados en territorio brasileño y originados entre los
"indios de Brasil", han sido "robados". A pesar de que se
debe admitir que los conocimientos indígenas sobre el kambô no han sido
reconocidos por científicos dentro del marco legal vigente, lo que nos interesa
son las atribuciones que han proliferado entre los indígenas y los terapeutas
amazónicos y urbanos. Esto indica, en primer lugar, que existe un mercado y una
red de servicios que conforman un campo en común. Existen diversas afirmaciones
recurrentes en la concepción sobre el uso del kambô en diferentes contextos,
como que "hay una rana que tiene un veneno más poderoso, lo que puede ser
peligroso", así como informes vagos sobre supuestos accidentes o muertes
que involucran el uso de la "rana incorrecta" como resultado del mal
uso dado al kambô. Tal parece que existe una confusión objetiva entre las ranas
Phyllomedusa bicolor y Chaunus sp. (antes Bufo Sp), en particular con los
usuarios urbanos (e incluso académicos) , la cual será abordada más adelante.
Dicho lo anterior, un médico de Curitiba indicó que el kambô contiene
bufotenina, y otro aplicador urbano del kambô en Sao Paulo mencionó que este
tipo de ranas verdes también pueden encontrarse en los Estados Unidos. Según
Rudgley (1993), la especie Chaunus marinus (anteriormente conocida como Bufo
marinus) se encuentra a lo largo de Centro y Sudamérica, así como en el Caribe,
Florida, Hawaii, Australia y Filipinas. Contiene bufotenina5 y bufotalina:
sustancias muy tóxicas. Otra especie descrita por Rudgley (1999) es la rana
Bufo alvarius, también conocida como rana del Río Colorado o rana del Desierto
de Sonora, la cual se encuentra en México, Texas y Arizona. Contiene altas
concentraciones de bufotenina. Su secreción, usada como alucinógeno, puede
lamerse, succionarse o inhalarse en cigarrillos o como rapé. Sus efectos son al
parecer 4 extremadamente fuertes. Además del uso experimental individual de los
"succionadores de ranas" en los años sesentas en los Estados Unidos,
apareció la secta de "Iglesia del Sapo de la Luz", en donde el veneno
de las ranas era tratado como sacramento (Rudgley 1999: 274-276). Jonathan Ott
(2004) ha descrito el uso de la secreción fumada del Chaunus marinus (antes
conocido como Bufo marinus), el cual produce efectos similares a los del Bufo
alvarius. Existen reportes del uso de Chaunus marinus (antes Bufo) entre los
Machiguenga, cerca de nuestra zona de interés, quienes mezclan los huevos de
esta rana con jugo de tabaco para producir una bebida con propiedades
alucinógenas y purgantes, utilizadas por chamanes y sanadores. A esta infusión,
según Shepard Jr. (2005: 197), se le atribuye la muerte de un indígena, y
actualmente es muy poco utilizada. Además de la confusión entre los géneros y
especies de las ranas, o tal vez precisamente por ello, es plausible pensar que
la referencia hecha por varios tipos de aplicadores (e incluso usuarios) sobre
una rana cuya secreción es "más fuerte" o "más peligrosa",
parece incrementar la fuerza simbólica entre el kambô y su aplicador. Esto
sucede tanto porque quien manipula esta sustancia debe tener cuidado de no
envenenarse a sí mismo, o porque el contacto con el kambô podría representar un
tipo de iniciación, con la posibilidad de tener un contacto futuro con
sustancias más poderosas y misteriosas. Por lo tanto, el conocimiento de este
tipo de ranas o su correcta utilización puede servir como una acusación
relativa hacia otros grupos en términos de competencia por el mercado
emergente. Continuando con las discusiones en este campo, hemos notado que
entre los indígenas, en particular entre los Katukina, además de las
acusaciones de "biopiratería", - término utilizado de manera
alternada para referirse a las apropiaciones que tanto científicos y terapeutas
se imputan sobre la secreción del kambô, a las que describen como
"ilegales"- existen preocupaciones en relación a que los aplicadores
no indígenas pueden utilizar el kambô de forma incorrecta y podrían "matar
a alguien". Algunos afirman que este miedo se debe a que la culpa, tarde o
temprano, recaerá en ellos, los expertos en el uso tradicional de la rana verde
(o "sapo verde", otro nombre utilizado en Brasil para la rana kambô).
Tanto es así que, en julio de 2005 supimos, gracias a los Katukina, que los
aplicadores de kambô residentes en Cruzeiro do Sul usaban la rana cururu
(Bufo/Chaunus marinus) en lugar del kambô, argumentando que esto era peligroso.
Si bien ciertos grupos son acusados de utilizar la especie incorrecta de rana,
otros son criticados por mistificar el origen de la rana y la técnica para
extraer su veneno. En un contexto exclusivamente urbano, un terapeuta quien,
después de conocer a Genildo, el nieto y sucesor directo de Francisco Gomes
(véase más adelante), fue a Cruzeiro do Sul para adquirir más conocimientos
sobre el kambô. Dejó entrever, en pos de queja, que esta información no le
había sido compartida en su totalidad. En sus propias palabras: "Es como
si se tratara de un tesoro, una mina de oro, y tenían miedo de que otras
personas lo supieran". El origen de esta queja se basó principalmente en
el hecho de que ellos no le dejaban ver cómo se recolectaba la secreción de la
rana kambô. El terapeuta insinuó que, al esconder la técnica de recolección,
los aplicadores de Acre están tratando de crear una "reserva de
mercado". El desacuerdo sobre el precio de las paletas que contienen la
secreción, el porcentaje cobrado por la aplicación, la forma de transmisión del
conocimiento, el descubrimiento original del kambô, o el contacto con los
proveedores en Acre, son solo algunos de los temas recurrentes en las disputas
que surgen entre los aplicadores urbanos y los amazónicos. Persisten las
acusaciones mutuas: es común que los terapeutas traten de deslegitimar la
secreción usada por otros o dudar de sus conocimientos. Por lo tanto, algunos
aplicadores urbanos han dicho que no garantizan el origen de la secreción
utilizada por otros terapeutas y, por el contrario, este tipo de terapeutas
traerán a colación el desarrollo de técnicas más poderosas en el uso de la
secreción. Tal es el caso de dos tipos de rapé utilizados por un aplicador en
el norte de Brasil (un rapé con 5 una mezcla de kambô con tabaco y otro con
kambô puro) que, como les decía a sus clientes seguidores de la religión de la
iglesia de Santo Daime, "alcanza partes del cuerpo que Daime (ayahuasca)
no puede alcanzar". Otro terapeuta urbano mencionó que existían maneras
más potentes de consumir la secreción de la rana kambô, pero que solo son
conocidas por un puñado de personas y que los principiantes no deberían
llevarlas a cabo. A pesar de saberse que los Katukina (Lima 2005) y los
Yawanawá (Pérez Gil 1999) han registrado métodos para succionar e ingerir la
secreción de la rana kambô, comprendemos que estas declaraciones son parte de
una estratificación del "mercado psicoactivo y ceremonial" emergente
entre quienes buscan rituales espirituales urbanos contemporáneos (Labate
2011). Tal vez parte de esta fascinación sobre el uso contemporáneo del kambô
se deriva del hecho de que éste incluye la utilización de la secreción
proveniente de una rana, un animal repugnante para muchos, una criatura con una
importante carga simbólica, una imaginería que entremezcla, como hemos visto
anteriormente, muchas referencias. Siguiendo la relación entre las ranas y los
hongos, podemos observar que del mismo modo en que el género del hongo Amanita
cuenta con especies alucinógenas (Amanita muscaria y pantherina), comestibles
(Amanita caesarea), y venenosas (Amanita phalloides, virosa y verna) (Carneiro
2005: 115-116), existen varios géneros y especies de ranas con diferentes
características, efectos y usos. Los aplicadores y usuarios se encuentran
navegando un área gris, sobre un continuo vaivén entre veneno, alucinaciones,
entumecimiento, estimulación y sanación, lo que les concede valentía y
reconocimiento. Aquí, el uso del kambô tiene mucho en común con el consumo de
sustancias psicoactivas en general, donde la idea de "riesgo" siempre
está presente, ya sea en el tipo de sustancia, dosis, forma de ingesta o
contexto de uso (para discusiones sobre el concepto de "riesgo" en
disertaciones médicas, refiérase a Fiore 2007).
La difusión del Kambô
Según Lopes
(2005), las primeras aplicaciones del kambô en grandes ciudades se llevaron a
cabo en Sao Paulo, en 1994. La versión actual predominante sobre la difusión
urbana del kambô indica como el principal responsable a un solo siringuero,
Francisco Gomes, quien murió en 2001 y que vivió cerca de la región de los
indígenas Katukina en el río Liberdade, en el estado de Acre, durante los años
sesenta. Lopes (2005) registra el viaje hecho por Francisco Gomes en la primera
mitad de los años noventa, aplicando el kambô fuera de Acre. A pesar de no
mencionar explícitamente a la UDV, el texto y los personajes citados en el
artículo indican que Francisco acompañó a los líderes nucleares de la
institución por todo Brasil, pasando por ciudades como Porto Velho en el estado
de Rodônia (donde se fundó la UDV), Pocinhos do Rio Verde en el estado de Minas
Gerais, y Campinas y Sao Paulo en el estado de Sao Paulo6 . Lopes también
comenta que Francisco estuvo en Camanducaia en Minas Gerais, donde hay un
templo dedicado a la iglesia de Santo Daime. La secreción de la rana kambô se
usa de forma regular en Camanducaia. En 2004, Isabel Santana de Rose (2005)
reportó la presencia de dos visitantes de Cruzeiro do Sul (en Acre),
posiblemente familiares de Francisco Gomes, quienes llevaron a cabo una
aplicación de kambô después de una sesión de curación ("trabalho de
cura") entre los asistentes de Céu da Mantiqueira. En 2006, personalmente
atestiguamos una sesión de aplicación de kambô llevada a cabo por un joven
líder miembro de la iglesia Santo Daime en Juruá. Tal como nos contó Ivanir,
uno de los hijos de Francisco, Gomes era un hombre versado en el
"conocimiento de la selva", sabía mucho de plantas y rezos y que,
incluso antes de dejar de ser siringuero y mudarse a Cruzeiro do Sul, solía
tratar personas en el alto Juruá. Para preservar su conocimiento y después de
su muerte, en 2002 su familia creó la Asociación Juruaense de Extracción y
Medicina Alternativa (AJUREMA), la cual tiene entre sus objetivos la promoción
del kambô, su conservación y su investigación científica para explorar su
potencial terapéutico. Esta preocupación cientificista que ocurre en AJUREMA
podría tener la influencia de la 6 asociación que tiene la familia Gomes con la
UDV. Como es de conocimiento público, la UDV se encarga de la promoción de
estudios científicos para investigar los efectos del consumo de ayahuasca, y
así legitimar la seguridad de su uso (Labate y Melo, 2013). De hecho, más allá
de la relación de Gomes con el UDV, nos hemos dado cuenta que la preocupación
existente para tener una validez científica sobre el potencial terapéutico del
kambô es muy común en diversos contextos urbanos en donde se aplica. Una gran
parte de lo que se ha publicado recientemente sobre el tema formaliza esta
versión, indicando que Gomes fue el pionero en la expansión del uso de la
sustancia. Esta versión, la cual está confirmada por los Katukina, apareció por
primera vez en el 2001 en la revista Outras Palavras, editada y distribuida por
el gobierno del estado de Acre (Lopes 2001). La historia propulsó la
publicación de una serie de artículos en periódicos y revistas regionales y
nacionales sobre los usos de la rana verde, conocimiento que había sido antes
restringido únicamente a publicaciones de carácter académico (véase Lima y
Labate, 2010). Dicha fiebre periodística sobre el uso de la rana verde alcanzó
su cúspide cuando el periódico The New York Times publicó, el 30 de mayo del
2006, un artículo sobre las maneras en que los Katukina usaban el kambô (Prada
2006). Unos días después, el 13 de junio de ese mismo año, la agencia de
noticias Reuters también publicó un artículo y un cortometraje documental sobre
el kambô (Reuters 2006). Dada la creciente demanda en el uso de la secreción de
la rana verde en centros urbanos, la Agencia Nacional de Monitoreo de la Salud
(ANVISA) puso en vigor un reglamento a finales de abril de 2004 que prohibía la
publicidad del kambô, el cual era promocionado principalmente en internet. Sin
embargo, y a pesar de que la publicidad del kambô está explícitamente
prohibida, no hay legislación alguna regulando el uso de la secreción. Las
noticias describieron algo que en realidad estaba ocurriendo: más allá de las
fronteras de Acre, muchas personas comenzaron a probar o usar la secreción de
la rana verde de manera regular. Gracias a la difusión hecha principalmente por
practicantes de la medicina holística, el “New Age”, miembros de religiones
ayahuasqueras brasileñas (especialmente la UDV y la iglesia de Santo Daime) y
neo-ayahuasqueros (Labate 2004), el kambô rápidamente adquirió un nivel de
popularidad nunca antes visto. Hoy en día no es difícil encontrar personas que
aplican la secreción kambô en Sao Paulo, Río de Janeiro, Belo Horizonte,
Curitiba y Brasilia; estas ciudades reciben visitas de aplicadores con
regularidad, los cuales son principalmente ex siringueros e indígenas. Tal
parece que existe un aumento en el número de terapeutas “New Age” que aplican
el kambô, así como un gran número de clientes urbanos de la secreción de la
rana verde quienes participan directa o indirectamente en este tipo de
prácticas. También hemos sido testigos presenciales de la aplicación del kambô
en países como Alemania, Holanda, Francia y Estados Unidos, principalmente
entre los seguidores de las religiones ayahuasqueras brasileñas y los
practicantes de terapias alternativas.
De la selva a las ciudades: los Aplicadores
Como se mencionó
anteriormente, fue en 1994 cuando el fallecido siringuero Francisco Gomes
aplicó por primera vez el kambô a personas residentes de una gran ciudad,
siendo Sao Paulo la primera gran urbe en comenzar con esta práctica. Desde
entonces, el número de clientes para este tipo de terapias se ha incrementado,
y con ello el número de aplicadores. Los foros virtuales de discusión (como
Orkut o Facebook) no son una fuente totalmente confiable de información, pero
es importante mencionar que en 2007 existían dos foros de discusión sobre el
kambô en Orkut: uno llamado "Kambô" y otro llamado "Kambô
Milagre Indígena" (Kambô Milagro Indígena). El 13 de marzo de 2007, el
foro "Kambô" contabilizó un total de 459 participantes, mientras que
"Kambô Milagre Indígena" contaba con 602. El 8 de noviembre de 2013,
en Facebook, "Kambô Chile" contabilizaba un total de 501
participantes, mientras que "Kambogayahuasca Panacea
(kambô+iboga+ayahuasca)", 621. 7 De alguna u otra forma, es posible decir
que casi todos los aplicadores de kambô que se encuentran activos hoy en día
están relacionados de manera directa o indirecta con Francisco Gomes. Las
excepciones (más que obvias) a esta aseveración son los mismos Katukina, de
quienes él aprendió el uso de la secreción, y de otros grupos indígenas como
los Cashinahuá y los Yawanahuá, quienes usan esta secreción y nunca tuvieron
contacto alguno con Gomes. El resto de los aplicadores, ya sean terapeutas
holísticos, psicólogos o médicos, aprendieron a realizar la aplicación
directamente de Gomes y sus hijos o nietos, o de algún otro aplicador que
aprendió la técnica con él; es decir, son los discípulos de los discípulos. A
continuación, describiremos estas aplicaciones urbanas, examinando las
concepciones individuales sobre la que estos aplicadores se basan para definir
las propiedades del kambô. El aplicador más importante y activo del kambô en
las ciudades brasileñas es una mujer seguidora de la iglesia de Santo Daime,
quien conoció a Francisco Gomes en 1999 en Camanducaia (Minas Gerais). Ella
recibió aplicaciones de kambô por parte de Gomes, y afirma que tales
aplicaciones curaron su infertilidad. Después de eso, trató de contactarlo en
Acre para aprender a realizar las aplicaciones del kambô, pero descubrió
entonces que Francisco Gomes ya había fallecido. Posteriormente, buscó a los
miembros de su familia quienes en ese entonces, recién habían fundado la
Asociación Juruaense de Extracción y Medicina Alternativa (AJUREMA) (Leandro
Lopes, comunicación personal, 2005). Los parientes de Francisco Gomes le
transmitieron a ella el conocimiento con el que contaban sobre el kambô bajo
ciertas condiciones, las cuales incluían donar parte de sus ganancias obtenidas
por las aplicaciones del kambô a AJUREMA. Aproximadamente un año más tarde, la
relación entre los terapeutas y AJUREMA terminó, y ella comenzó a interactuar directamente
con indígenas Katukina quienes, a su vez, ya la habían conocido a través de los
familiares de Gomes en Cruzeiro do Sul. Justo al mismo tiempo, la aplicadora
comenzó a llevar a dos de estos indígenas de forma regular a Sao Paulo y otras
ciudades para participar en sesiones de kambô (véase Lima y Labate 2010, 2012;
y Martins 2006). En su material publicitario sobre las aplicaciones del kambô,
ella afirma que la secreción de la rana verde actúa “en la percepción general
de las personas, así como la intuición, sueños, la tercera visión, el
inconsciente, y los bloqueos que impiden el flujo de la energía vital".
Esta misma frase aparecía en los folletos de AJUREMA, cuando ella trabajaba con
ellos. Por lo tanto, el vocabulario utilizado sugiere que el kambô ha
experimentado un proceso de "chamanización" en las ciudades desde
hace tiempo. Utilizamos el término "chamanización", precisamente
porque, entre los mismos indígenas, en particular los Katukina, los chamanes no
tienen más estatus o jerarquía para aplicar el kambô en relación con otros
miembros de la tribu (Lima 2005; Lima y Labate 2012; Martins 2006). Sin
embargo, esa idea no es homogénea, puesto que en el mismo material publicitario
se puede apreciar claramente que existe un intento de conjuntar el uso del
kambô con la medicina occidental. Primero, el folleto enlista más de 30
enfermedades para las cuales el kambô tiene efectos curativos, tales como bajas
defensas, dolores de cabeza, gastritis, diabetes, presión arterial, cirrosis,
laberintitis, epilepsia, impotencia y depresión, ente otras. Además, el folleto
contiene una sección titulada "Estudio Científico", la cual indica
que "los doctores que han usado y estudiado el kambô afirman que puede ser
efectivo en el tratamiento de enfermedades graves, puesto que fortalece el
sistema inmunitario". En febrero de 2007, un anuncio en internet promovía
los beneficios de las aplicaciones de kambô, indicando que la Organización
Mundial de la Salud (OMS) reconoce el uso de la sustancia debido a "evidencias
científicas y su gran eficacia". El énfasis en las “propiedades curativas”
del kambô demostraba la manera en como la secreción se había convertido en un
medicamento terapéutico, aun con el supuesto apoyo por parte de dicho organismo
internacional. 8 Tal vez porque todos los aplicadores están relacionados
directa o indirectamente con el personal de AJUREMA —en otras palabras, a la
familia del siringuero Francisco Gomes— las explicaciones acerca de la
efectividad del kambô suelen ser repetitivas, así como la información contenida
en folletos y otros materiales de promoción sobre la secreción. La AJUREMA
puede percibirse con certeza como el centro de la expansión del uso del kambô
más allá de las aldeas, ayudando a crear una cultura híbrida alrededor de éste
a partir de la mezcla de conceptos e ideas que tienen los indígenas,
siringueros, los seguidores de la religión de la iglesia de Santo Daime, la
medicina alternativa y las escuelas esotéricas urbanas. Este proceso
ciertamente no está cerrado a cambios o es inamovible. Describiremos a
continuación algunos de los conceptos y prácticas predominantes, enfocándonos
en las llevadas a cabo en ciudades y que al parecer apoyan la construcción de
un conocimiento compartido sobre el kambô.
Panema y Depresión
Uno de los
conceptos a tratar en este estudio incluye la definición del término
"panema". En el Alto Juruá y en toda la Amazonia, "panema"
se concibe como una condición de mala suerte en las actividades de cacería (Da
Matta 1973). Todos los aplicadores urbanos con quienes nos entrevistamos
mencionaron el uso del kambô por parte de los indígenas como un remedio
antipanema, utilizando sus propias definiciones del término. Por lo tanto, uno
de estos aplicadores urbanos, con experiencia en el uso del kambô por diez
años, describe el término panema como un tipo de "tristeza, negatividad,
algo del alma que hace que la gente se entristezca... es como depresión."
Así, el kambô "proporciona una realineación" para sobrellevar esta
condición negativa. Durante el primer Foro Brasileño de Chamanismo en Sao Paulo
(marzo de 2005), la terapeuta adepta de la religión de la iglesia de Santo
Daime previamente mencionada, define el término como una "depresión
indígena" misma definición también es utilizada por un médico líder de un
grupo neo-ayahuasquero en Sao Paulo. La misma idea de que el kambô se utiliza
para la cacería incluye significados específicos. En palabras de un psicólogo
que organiza sesiones para un "doctor de la selva" en Acre, "la
presa viene al cazador, probablemente por la irradiación del kambô, tal vez por
la paz que da, un factor que armoniza con el bosque. Te vuelves parte de ello,
así que la presa se acerca". No hace falta decirlo, pero esta idea está
muy alejada del término nativo de "cacería". Debemos recordar que, en
décadas recientes, se ha detectado que la depresión ha sido una de las grandes
epidemias de nuestro tiempo, e incluso es considerada por la Organización
Mundial de la Salud (OMS) como la principal causa de incapacidad laboral en
países desarrollados (Carneiro 2008). El kambô representa, bajo la perspectiva
de los nuevos aplicadores urbanos y sus clientes, una esperanza de sanación en
un contexto de ineficiencia generalizada (y creciente) de los recursos de la
medicina occidental. Las reinterpretaciones alrededor de la utilidad del kambô
no son exclusivas de los terapeutas urbanos. En Brasilia, a principios del año
2005, el hijo de un siringuero habitante de Cruzeiro do Sul, le mencionó a un
investigador interesado en la "experiencia" con la sustancia la
coexistencia cercana que el experimentó hasta los 9 años con los Katukina, de
quienes adquirió su conocimiento sobre el kambô. Su entendimiento del concepto
de "panema" no es muy distinto del que tienen los terapeutas en las
grandes ciudades: es, en sus propias palabras, una "mala energía", un
"tipo de mal de ojo", y que el kambô es algo que "libera esa
mala energía la reemplaza con energía positiva". La concepción que nos da
un indígena Cashinahuá que trabaja como aplicador ocasional de kambô en las
grandes ciudades, podría ayudar a aclarar el significado extendido que
"panema" está adquiriendo en su nuevo hábitat urbano. Según este
indígena, el kambô "en las aldeas se utiliza para contrarrestar la panema
[mala suerte en la caza], y en la ciudad para curar enfermedades. Mucha gente
viene en busca del kampu [kambô, en Cashinahuá] por causa de las 9
enfermedades". Él mismo usó el kambô en Sao Paulo porque, según lo que
indicó, "Tenía problemas. Estaba deprimido. La vida en la ciudad es muy
difícil. Extrañaba mucho la aldea." En resumen, los terapeutas indígenas,
amazónicos y urbanos dan la misma respuesta: el kambô ayuda a superar diversas
condiciones negativas. Los aplicadores repiten, en diversas formas, el hecho de
que el kambô actúa positivamente contra el desbalance, negatividad, mal de ojo,
energía negativa, auras dañadas, falta de voluntad y tristeza. En su
perspectiva, el kambô puede proporcionar muchos beneficios dado a que proviene
de las partes remotas de la selva del Amazonas, lugares en donde existen la
pureza, la armonía y la originalidad: antídotos para las enfermedades de la
sociedad moderna, en donde prevalecen el desorden, el desbalance, la
contaminación y el caos.
Enfermedades del cuerpo y enfermedades del espíritu
Además de la
falta de una definición precisa sobre el término panema, la concepción que
tienen todos los aplicadores con los que hablamos está marcada principalmente
por cierta oscilación entre las diferentes interpretaciones de los resultados
que pueden esperarse del kambô. Por esta razón, uno de los terapeutas
anteriormente mencionados, después de definir el concepto de panema como un
tipo de "negatividad", indica que el kambô "funciona" para
las alergias, dolores de cabeza, migrañas, enfermedades estomacales, así como
dolores neurálgicos y musculares, hipertensión, diabetes, enfermedades del
corazón y depresión. Otro terapeuta indica que es necesaria una
"experiencia chamánica" y el “conocimiento de las cosas de la selva”
para aplicar el kambô. Añadió también que el kambô "actúa en el torrente
sanguíneo, incrementa la cantidad de glóbulos rojos y plaquetas". Dentro
de la lista de casos exitosos por el uso y tratamiento del kambô, éste
terapeuta mencionó tres supuestos casos de pacientes de cáncer que fueron
curados. En julio de 2012, supimos de afirmaciones similares en Petaluma,
California. Esta concepción se encuentra arraigada entre una explicación
espiritual o de "New Age" y una interpretación cientificista o médica
de las enfermedades. Dado que estas ideas fluctúan entre ambos espacios, estos
terapeutas hacen notar que lo que aquí se pueda definir como una
"cura", pueda no serlo para la medicina occidental. Ambas líneas de
interpretación no son mutuamente excluyentes, y son comúnmente confundidas.
Así, en las palabras de un terapeuta: "La cura está en el espíritu, en el
alma. Kambô opera a nivel del alma. Las personas están siendo transformadas y
curadas. Es un medicamento, tal vez uno de los mejores. Cura el dolor."
Esta concepción es parte de lo que Luiz Eduardo Soares nombró como "la
nueva conciencia religiosa"-una especie de experimentalismo religioso y
cultural-; un resurgimiento del interés intelectual, político y existencial
sobre las "terapias alternativas, disciplinas o prácticas esotéricas"
dentro
Tratamiento con Kambô
Hay una clara
tendencia urbana para concebir el kambô como un "tratamiento". Así
mismo, existen recomendaciones en la cantidad y frecuencia de aplicaciones
(generalmente, tres aplicaciones con intervalos variados). Los aplicadores
provenientes de Cruzeiro do Sul (en Acre) que visitan a la comunidad seguidora
de la iglesia de Santo Daime en Céu de Mantiqueira, Camanducaia, en el estado
de Minas Gerais, recomiendan que el kambô se aplique una vez al mes durante
tres meses seguidos (Rose 2005: 99). Existe una controversia entre los
aplicadores en cuanto a la necesidad de estas tres aplicaciones. Según uno de
los líderes de la comunidad adepta a la iglesia de Santo Daime e hijo de un
siringuero, quien actualmente vive en Crôa (alrededor de 30 kms de distancia
del territorio indígena del río Campinas, en Acre, donde se estableció el
proyecto Nueva Vida Saludable, el 10 cual incluye el uso del kambô entre sus
"remedios"), el número de aplicaciones depende del paciente y del
problema. Aunado a estos testimonios, un doctor de la UDV, quien conoció a
Francisco Gomes durante la segunda mitad de los años noventa y que directamente
participó en la expansión del kambô, indicó que Gomes nunca mencionó que la
secreción debía de aplicarse durante tres meses seguidos. Independientemente de
la recomendación sobre seguir un sistema que incluya tres aplicaciones, parece
que existe un conocimiento en común el cual indica que la cantidad de
"puntos" realizados por los indígenas Katukina (los cuales pueden ser
más de cien en la misma aplicación), no es apropiada para usuarios urbanos.
Según uno de estos terapeutas urbanos, "una cosa es aplicarlo a los
indígenas, y otra muy diferente es hacerlo en la ciudad. Los moradores de las ciudades
no pueden soportar tantas aplicaciones... no son indígenas. Los indígenas no se
preocupan tanto y por lo tanto, pueden concentrarse mejor. Entre más enfocada
se encuentre la persona, más armonioso es el resultado". Se cree que las
diferencias entre las personas indígenas y las no indígenas se deben a los
distintos estilos de vida y, tal vez, a su propia "naturaleza". Aquí
se puede apreciar la concepción de que los indios que habitan en la selva son
más fuertes y resistentes, y que demuestran mayor balance para poder
interactuar con la naturaleza y sus poderes.
La "Indigenización" de los terapeutas y la
"Occidentalización" del Kambô
El
reconocimiento del kambô como "sabiduría indígena" es unánime entre
los aplicadores, y estimula el deseo de tener lazos más cercanos con estos
pueblos. Es casi como el proceso constante de la indigenización de las personas
no indígenas: cierta cantidad de aplicadores terminan identificándose a sí
mismos como "indígenas", y a la larga presentándose como tal. Tal
parece ser un proceso metonímico en el que el contacto con el kambô (siendo
parte de la cultura indígena), hace de esa persona un indígena como tal. Como
consecuencia, uno de los exsiringueros del Alto Juruá mencionó: Ya tenemos
mucha interacción con los Cariús [gente blanca]. Algunas personas dicen que yo
soy un indígena que se naturalizó “blanco”, pero aún tengo grandes vínculos con
ellos. Aún tengo la sangre, la cultura. Me crie en la aldea. Cuando tenía nueve
años, nos mudamos a un lugar que está a dos millas del pueblo. En aquél tiempo,
los indígenas de aquella región se habían dispersado por todas partes. Hablé la
lengua indígena hasta la edad de 12 años. Cuando entré a la escuela, mis compañeros
de clase se burlaban de mí. Hablaba Tupi. Uno de los terapeutas entrevistados
afirma saber "todo acerca de los indígenas". En sus propias palabras,
"Estoy dentro de la aldea, lo sé todo, porque se puede decir que ya soy
mitad indígena". Durante el proceso del crecimiento de la utilización del
kambô en las grandes ciudades, este residente de Crôa comenzó a reconocerse a
sí mismo como indígena. Tal como se indica en el material promocional
distribuido por internet, él era "nieto de indígenas amazónicos
Punhanawá." Por el contrario, se puede decir que el kambô atraviesa un
proceso de "occidentalización" en aras de incorporarse a las opciones
de terapias alternativas disponibles en las metrópolis. Por lo tanto, uno de
los médicos sujetos de este estudio, quién también es aplicador de kambô,
mencionó que ha visitado a los indios Katukina y que ha estado en Cruzeiro do
Sul. Indicó que el uso del kambô entre los indígenas está "muy en
bruto" (primitivo) y que se necesita mayor "sutileza" al usarlo.
Por "sutileza”, se refiere a una menor cantidad de aplicaciones. Para éste
médico, el uso "excesivo" causa lo que se conoce como "kambô
peia", el cual es un tipo de castigo físico y espiritual (p. ej.: vómitos
y malestar en general, los cuales no deberían de ocurrir)7 . 11 Este doctor,
tal como otros terapeutas, ha combinado el uso del kambô con otras terapias
disponibles en sus clínicas. Aplica el kambô en puntos meridionales: de acuerdo
con la medicina tradicional china, estos puntos son canales por donde la energía
vital circula en nuestro cuerpo. Además de ello, el doctor utiliza el kambô a
la par de un "sincronizador de ondas cerebrales", picaduras de
abejas, herbolaria, acupuntura y medicina ortomolecular. Otro terapeuta
entrevistado, un acupunturista de origen japonés, ayudó a un indio Cashinahuá a
combinar las aplicaciones de kambô con moxibustión; en este caso, el objetivo
era dejar una cicatriz más pequeña (aunque, irónicamente, la cicatriz es una
cualidad apreciada entre los indígenas como un signo indeleble de voluntad,
valentía, fuerza y masculinidad). En junio de 2006, un Instituto Chamánico
Espiritual anunció en internet la "aplicación de kambô por solo R$30
[US$15], y un paquete de promoción que incluye un curso para abrir el chakra
coronario por solo R$20 [US$10], dando un total de R$50 [US$25])". De
acuerdo con nuestra investigación de campo, una aplicación de kambô en Sao
Paulo, en 2013, oscilaba entre los R$100 y R$180, en California entre $50 y
$80, y en Europa entre 40 y 100 euros. En 2010, en la región de Alto Juruá, una
paleta8 con la secreción se vendía por R$200 (Carvalho 2013). En Sao Paulo, una
paleta puede costar desde los R$200 hasta los R$5,000 (Denizar Camurça,
comunicación personal, 2013). Un ciudadano brasileño, quien aplica el kambô en
Europa, indicó que en noviembre de 2013 compraba paletas de la secreción a un
precio entre 400 y 1,000 reales. El discurso del doctor mencionado
anteriormente nos da una buena idea a lo que referimos como el proceso de
"occidentalización" sobre el uso del kambô: “Ya no se necesita una
aplicación fuerte, es incluso mejor que sea ligera; los indígenas no lo saben
todo; alguien con conocimiento médico, de preferencia un doctor, pero con
apertura espiritual, maneja este contexto urbano de una mejor forma". Los
indígenas "no lo saben todo", pero saben mucho. La pregunta aquí es
cómo encontrar la mejor forma de utilizar el kambô para los clientes citadinos.
Las formas conocidas de aplicación de la sustancia, principalmente del uso que
le dan los Katukina y el personal de AJUREMA, se desarrollan y cambian de forma
continua. Entre los Katukina, por ejemplo, las mujeres y los ancianos se
aplican el kambô en sus pantorrillas y piernas, mientras que los hombres más
jóvenes lo aplican en su pecho y brazos. Entre los usuarios urbanos, el punto
de ubicación de tales aplicaciones no necesariamente se indica para este
procedimiento, y algunos incluso señalan que la ubicación del punto de
aplicación no afecta en ningún modo los resultados de la misma. Sin embargo,
para cierto número de aplicadores, es muy importante hacer exactamente lo que
los Caboclos (indígenas mestizos) o los indígenas dicen, aunque parezca no
tener sentido o sus motivaciones no se entiendan fácilmente. Empíricamente
encontramos una amplia diversidad en relación a los lineamientos para la
implementación de esta secreción: la hora, el ayuno o el beber grandes
cantidades de líquidos, así como algunas restricciones para ciertas personas.
Justo aquí volvemos al tema que se discutió anteriormente: el valor que se le
da al conocimiento de los indígenas o Caboclos sobre las propiedades de la rana
verde. Por lo menos, el establecimiento de lazos con los "orígenes
Acreanos" del kambô parecen tener una importancia universal. Uno de los
terapeutas entrevistados, por ejemplo, indicó que había tenido contacto
personal con la rana kambô: A diferencia de otros, subrayó, él ya había llevado
a cabo personalmente el proceso de recolección de la secreción. Todos los
aplicadores que conocimos enfatizaron el hecho de haber ido a Acre para
adquirir los conocimientos sobre los orígenes culturales y ecológicos del
kambô. Esto directamente trae un debate sobre "la búsqueda de los
orígenes" del kambô, en un sentido hasta cierto punto religioso. Una vez
más, esto es similar a los adeptos de la iglesia de Santo Daime, cuya visita a
Céu do Mapiá representa en un sentido cierto "peregrinaje iniciador",
lo que otorga legitimidad y conocimiento a los miembros oficiales de la
religión (fardados) (Labate, 2005). 12 De hecho, tal parece que existe un
movimiento dual que valoriza tanto el conocimiento "tradicional", a
veces atribuido a los indígenas, y a veces a la categoría genérica de
"médicos de selva", generalmente refiriéndose a las personas de
origen Caboclo del norte de Brasil, pero que a su vez buscan superar estos
valores tradicionales. Algunos buscan su propia "indigenización" o
"cabocloización", así como hay indígenas que buscan modernizarse. A
pesar de que otro de los médicos aplicadores entrevistados enfatiza la
"pureza" y la "potencia" de la selva del Alto Juruá,
también recurre a metáforas tecnológicas sobre el efecto que el kambô produce
en el cuerpo. Dice que el kambô "formatea el disco duro y reinstala el
software. El kambô es como la desfragmentación del disco duro, realiza un análisis
en el sistema linfático". "El kambô es para la inmunidad biológica y
espiritual", continúa. Concluye al usar una expresión aún más fuerte, al
decir que "el Kambô es como un exorcismo biológico". De esta forma,
es posible reunir, en ésta misma idea, los conceptos de "magia"
(demonios, espíritus, religión) con "medicina" (medicamentos, cuerpo,
biología).
De la panacea al placebo
Varios
terapeutas con quienes hablamos mostraron un innegable entusiasmo sobre el
kambô y el potencial de sanación de su secreción. Todos ellos parecían conocer,
en términos generales, los estudios científicos sobre las propiedades
bioquímicas de la rana verde, y coincidieron en que el interés creciente del
kambô entre los investigadores locales y extranjeros solo confirmaba lo que
ellos ya sabían por mucho tiempo: su efectividad. Sin embargo, es necesario
hacer notar que algunas personas que estuvieron involucradas en el crecimiento
del uso del kambô en las áreas urbanas como aplicadores o promotores, no tienen
el mismo nivel de entusiasmo respecto a las aplicaciones en sí. Al menos una de
estas personas mencionó las ideas y conceptos del “New Age” y de la iglesia de
Santo Daime (tales como "fuerza" o "sutileza") de forma
diferente a los otros entrevistados, con el afán de cuestionar la efectividad
del kambô en las ciudades. Tal es el caso de un médico en Curitiba,
influenciado por las prácticas del “New Age”, quien trató de utilizar el kambô
con pacientes de cáncer, VIH y enfermedades autoinmunes tales como la
esclerosis lateral amiotrófica, esclerosis múltiple y lupus sistémico
eritematoso. Después de un tiempo, retiró el kambô de las opciones terapéuticas
ofrecidas en su clínica. Como nos explicó, tuvo al menos tres razones para
dejar de utilizar el kambô como terapia alternativa. En primer lugar, los
"efectos secundarios" (vómito, temblores o taquicardia) eran
excesivos para pacientes quienes habían pasado ya por graves dificultades de
salud. Después, los resultados eran marginales si se comparaban con los
obtenidos usando otro tipo de terapias en la clínica, tales como fitoterapia,
terapias oxidativas, terapias hormonales y homeopatía. Finalmente, y lo más
importante, recalcó que cree que la "fuerza" del kambô disminuye en
su trayecto desde la selva a la ciudad. En sus propias palabras: Cuando
utilizas una terapia fuera de su contexto, pierde su potencia. Es seguro que
tiene una potencia distinta con los indígenas. Deben de ocurrir más cosas al
mismo tiempo que su uso regular: rezos, chamanismo, etc. Aislar el método y
colocarlo dentro de un ambiente urbano no es suficiente, hace que pierda toda
su fuerza. Es como comprar mariguana con un vendedor. El Kambô se ha vuelto
comercial en los ambientes urbanos, y ahora se encuentra más lejos que nunca de
su contexto original. El "gran interés en la sanación" de los
aplicadores está desapareciendo. Esto es algo sutil, pero no se puede
prescindir de ello. Los aplicadores son fundamentales, y tienen que tener un
vínculo ancestral; de caso contrario, solo queda la bioquímica de por medio. Lo
elemental no se encuentra presente. Solo se encuentra el efecto químico y
bioquímico, lo que lo debilita. (2007) El concepto de "sutileza" en
la aplicación aparece de nuevo, pero con otro significado: Reaparece aquí para
cubrir todo un sistema cosmológico, y esta solo debe de estar presente (de 13
acuerdo a nuestro entrevistado) cuando las aplicaciones se lleven a cabo sin
intereses ni fines comerciales. Las concepciones médicas (aun siendo una
oposición negativa a lo general), muestra que el kambô es considerado tanto
como "medicina científica" como "medicina para el alma".
Uno no existe sin el otro, y cree que al comercializar la "medicina para
el alma" como "medicina científica", el Kambô deja de ofrecer
los resultados "sorprendentes" que se esperan. Para destacar la
ausencia de resultados más significativos, el médico menciona que Francisco
Gomes, el siringuero que comenzó con la expansión del kambô en las ciudades,
murió en 2001 por complicaciones causadas por el cáncer. Si el kambô hubiera
sido tan efectivo como Gomes decía, la sustancia hubiera curado por completo la
enfermedad que lo aquejaba. La misma advertencia en relación al poder de
sanación del kambô, aunque respaldada por diferentes argumentos, aparece en lo
mencionado por otro doctor de Sao Paulo: El Kambô es muy fuerte. Una persona
puede tener un pico glucémico, puede volverse hipertensa, puede presentar
reacciones fuertes. Aplicar el kambô puede ser peligroso. Creo que es riesgoso
para cualquier persona, incluso para Shimbam (nombre con el que los Katukina se
referían a Francisco Gomes) y los indígenas, aunque estén muy acostumbrados a
ello y sea parte de su cultura. Necesitamos promover los estudios clínicos del
kambô para poder investigar los efectos terapéuticos y secundarios bajo
estricto rigor científico, pruebas doble ciego, etc. (2007) Esta advertencia
también se repite en la explicación del doctor Glacus de Souza Brito, quien
comentó a un reportero de la revista Época: "No puedes saber de qué forma
las personas con problemas cardiacos o neurológicos pueden resultar
afectadas". No han habido registros de muertes, pero tengo mis reservas
dado al uso urbano que se le ha dado a dicho procedimiento sin el
acompañamiento debido de la experiencia de los indígenas" (Aranha 2006).
En una entrevista, Glacus Brito nos dijo que había presenciado múltiples
aplicaciones del kambô pero que, después de un tiempo, no pudo llegar a
"ninguna conclusión" sobre su efectividad: "No sé si cura o no
cura". En ese momento, no había registros de decesos resultantes del uso
del kambô. Sin embargo, desde dicha entrevista, han habido dos muertes
supuestamente ocasionadas por el uso de la secreción: una en 2008 en
Pindamonhanga, en el interior del estado de Sao Paulo, y otra en Chile en el 2009.
A pesar de ello, las investigaciones sobre las causas reales de las muertes no
fueron divulgadas, por lo que no se puede saber si en realidad tuvieron
relación con el uso del kambô. No es ninguna coincidencia que las aseveraciones
más cautelosas y menos entusiastas que escuchamos sobre el uso terapéutico del
kambô fueran hechas por médicos. Siempre ha habido una cierta oposición entre
los médicos y los terapeutas urbanos, la cual está claramente explicada en el
discurso de uno de los doctores anteriormente mencionados sobre ser necesario
realizar pruebas doble ciego para medir la efectividad del kambô. Al parecer,
ciertas concepciones hegemónicas de la medicina tratan de demostrar que son las
correctas (o al menos tratan de permanecer como tal), pero todo esto se ve
sesgado dado a que estos médicos entrevistados han sido infulenciados en
distintas medidas por el “New Age”. Aunado a esto, dos de estos médicos
practican la medicina alternativa en sus clínicas. Una vez más, las tensiones,
ambigüedades y dudas rodean al kambô.
Consideraciones finales
En abril del
2006, los Katukina del Territorio Indígena del Río Campinas, a través de la
Asociación Katukina de Campinas (AKAC), publicaron un documento en el que
prohibía a los indígenas de sus aldeas trabajar con terapeutas urbanos, así
como la utilización del nombre e imágenes alusivas a los Katukina y a la AKAC
(Circular 001/AKAC de abril 6, 2006). Cabe 14 destacar que esto sobrevino como
resultado de intensas luchas internas. Por mucho tiempo, miembros de los
Katukina han expresado su descontento sobre las alianzas que otros miembros de
la tribu han establecido con terapeutas urbanos. Este documento también es el
resultado de la presión de otros grupos indígenas de la región quienes cuentan
con conocimientos del kambô, todo dentro del marco de la reunión gubernamental
del "Proyecto Kampó", en Rio Branco, Acre, en febrero de 2006. Dicha
iniciativa fue hecha por el Ministerio de Medio Ambiente (MMA) para establecer
un grupo de investigadores como biólogos moleculares, herpetólogos y antropólogos
para estudiar el potencial comercial del kambô, así como el impacto ambiental y
socio-ambiental de su difusión. Como resultado de la falta de acuerdos con los
científicos, esta iniciativa dejó de existir en el 2007 (Martins 2006; Lima
2009; Carneiro da Cunha 2009). Algunos terapeutas han hecho caso del documento,
pero no han expresado opiniones al respecto. Uno de ellos, quien no tiene
relación alguna con los Katukina, mencionó que "parece que es una cuestión
de gente blanca"; esto es, que el documento podría haber sido desarrollado
por gente que no es indígena y que no es Katukina, lo que de alguna forma
subestima a los miembros de la comunidad. Otro terapeuta, quien trabaja con los
Katukina pero se rehusó a ser entrevistado, dijo que el documento era solo una
"decoración de escaparate", una estrategia de los indígenas, cuyas
misteriosas razones podrían no entenderse tan fácilmente por aquellos no
indígenas. Aquí se revierte la oposición, pero en ambos casos se insinúa la
misma renuencia para aceptar la autodeterminación de los Katukina. Otra
terapeuta cercana a los miembros de la tribu de los Katukina y que tampoco
quiso ser entrevistada, dijo que el documento era parte del "balance
natural" debido al "gran interés y avaricia" que el uso del
kambô atrajo, y que probablemente habrán más reglamentaciones, en las que solo
los "aplicadores que estén dentro de la historia" (como ella) podrían
trabajar con ello. Otro aplicador, del norte de Brasil, alabó la decisión de
los Katukina y enfatizó que esto era el resultado del uso indebido que algunos
individuos le estaban dando al kambô. La reacción de varios aplicadores urbanos
sobre el documento replica la lógica de las disputas que se han observado aquí,
en donde hay un vínculo cambiante y dinámico entre los aplicadores provenientes
de diversas partes. También expresa la variedad de puntos de vista sobre de
quiénes serían los "auténticos" guardianes del conocimiento del
kambô: un rango muy dinámico, yendo desde sabios chamanes hasta indígenas poco
sofisticados. Es evidente que existe una disputa sobre el mercado del kambô en
donde documentos y parte de las concepciones de los antropólogos, biólogos,
reporteros e indígenas han sido utilizados rápidamente como una fuente de auto
legitimación, acusaciones y generadores de nuevos significados en relación a la
utilización de la secreción. Hasta ahora, los terapeutas amazónicos y urbanos
han sido rápidos creando su propia "cosmología" alrededor del kambô.
El documento de AKAC no fue suficiente para frenar el crecimiento urbano del
kambô y la aparición de alianzas entre algunos indígenas y terapeutas urbanos.
Sin embargo, es importante considerar que durante los primeros años de la
expansión urbana del kambô, los diversos grupos indígenas que sabían acerca del
uso tradicional de la secreción no estuvieron presentes; comenzaron a
participar sólo hasta años más tarde. A mediados de los años noventa (o incluso
antes), Francisco Gomes no predijo los caminos que el kambô tomaría cuando
aprendió a hacer uso de los conocimientos y prácticas indígenas al respecto.
Tampoco hubiera imaginado que atraería tantos discípulos, tanto dentro como
fuera de su familia. Si el kambô se ha expandido por todo Brasil, también se
expandirá más allá de sus fronteras. Frecuentemente se escucha hablar del uso
combinado del kambô con otras plantas poderosas tales como la ayahuasca y la
iboga en lugares como Estados Unidos y Europa, sin mencionar los países vecinos
de América del Sur. Otro desarrollo inesperado incluye la aplicación de
dermorfina (compuesto analgésico poderoso encontrado en el kambô) en caballos
de carreras en los Estados Unidos, como un método para mejorar su desempeño. En
resumen, la rana verde parece seguir un camino inmerso 15 en controversias.
Superando las ambigüedades y ambivalencias, ya sea como una misteriosa
"planta" de poder o un potente medicamento, o las dos al mismo
tiempo, tal como los Katukina lo exclaman con una mezcla de orgullo y enfado,
"el kambô está en todo el mundo".
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Cia. das Letras.
Notas
1 Este articulo
es una versión traducida del original en portugués: Beatriz Caiuby Labate e
Edilene Coffaci de Lima, « Medical Drug or Shamanic Power Plant: The Uses of
Kambô in Brazil », Ponto Urbe [Online], 15 | 2014, publicado en línea el día 31
de diciembre de 2014, consultado el 16 de enero de 2015. URL :
http://pontourbe.revues.org/2384 ; DOI : 10.4000/pontourbe.2384 2 Profesora
Invitada del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología
Social (CIESAS) en Guadalajara, y Profesora Asociada del Programa de Política
de Drogas del Centro de Investigación y Docencia Económicas (CIDE), en
Aguascalientes, México. blabate@bialabate.net 3 Profesora de la Universidad
Federal de Paraná (UFPR) en Curitiba, Brasil, donde participa en el Núcleo de
Estudios Amerindios y en el Programa de Estudios Superiores en Antropología. Es
investigadora del CNPq – PQ 2. edilene@ufpr.br 4 Sobre la aplicación del kambô
entre las poblaciones indígenas en Acre, consulte a Souza et al. (2002). Para
más información sobre el uso de la sustancia entre los Katukina, consulte a
Lima (2005). 5De acuerdo con Carneiro (2005: 154), la bufotenina (5-Meo-DMT) es
una sustancia con propiedades alucinógenas, similar a la DMT, la cual se
encuentra en ciertas plantas tales como la Anadenarthera peregrina y la rana
Bufo Alvarius. La bufotenina también se ha identificado como un transmisor en
el cerebro de los mamíferos. Según Rudgley (1999), esta sustancia es cinco
veces más potente que la DMT, y está prohibida en los Estados Unidos. 6 El
vínculo cercano de Francisco Gomes con la UDV se hizo más evidente después de
su muerte, cuando se abrió un “núcleo” (templo religioso) que llevaba su nombre
en Cruzeiro do Sul (Núcleo Maestro Francisco Gomes). 7 Es posible establecer
una analogía aquí entre las concepciones cambiantes sobre el vómito en el
contexto del uso de ayahuasca entre los indígenas y los mestizos, así como en
las religiones ayahuasqueras brasileñas, teniendo en éstas últimas un contexto
más moralizante, tratándose con lenguaje de la redención Cristiana (Labate
2004). Para una nota personal sobre el uso del kambô, consulte a Labate (2012).
8Una paleta puede generar aproximadamente de 50 a 100 aplicaciones. No existe
un tamaño estándar de paleta. Algunas almacenan la sustancia en una cara, otras
en ambas.
Medical Drug or
Shamanic Power Plant: The Uses of Kambô in Brazil
The secretion from the frog
Phyllomedusa bicolor, known in Portuguese as kambô, has traditionally been used
as a stimulant and an invigorating agent for hunting by indigenous groups such
as the Katukina, Yawanawá, and the Kaxinawá in the southeast Amazon. Since the
mid 90s, its use has expanded to large cities in Brazil and, since the late
2000s, abroad to Europe and the US. The urban diffusion of the use of kambô has
taken place via healing clinics offering alternative therapies, by way of
members of the Brazilian ayahuasca religions, and through travel, mainly by
Amazonian rubber tappers, the Katukina, and the Kawinawa Indians. In this
article, we present an ethnography of the expansion and reinvention of the use
of kambô. We describe the individuals who apply the substance, who are a
diverse group, including indigenous healers, ex-rubber tappers, holistic
therapists, and doctors. We argue that the frog secretion has a double appeal
among this new urban clientele: as a “remedy of science,” in which its
biochemical properties are stressed; and as a “remedy of spirit,” in which its
“indigenous origin” is more valued, as if kambô was a kind of shamanic power
plant analogous to peyote and ayahuasca. Keywords: kambô, katukina, alternative
therapies, Brazilian ayahuasca religions, New Age.
